Dejar a la Naturaleza en Paz

Existe una narrativa reconfortante que circula ampliamente en Occidente: el budismo sería la religión ecológica por excelencia, la tradición que siempre vivió en armonía con la naturaleza mientras el cristianismo y la modernidad occidental la explotaban sin piedad. Es una historia atractiva, pero también peligrosa. Peligrosa porque, al idealizar al budismo como aliado natural del movimiento verde, corremos el riesgo de ignorar tanto sus limitaciones históricas reales como las tensiones internas que hacen de su relación con la naturaleza algo mucho más complejo —y finalmente más valioso— que un simple idilio ecológico.

Lambert Schmithausen, uno de los budólogos más rigurosos de nuestro tiempo, dedicó una conferencia entera a desmontar este mito con honestidad académica y compromiso ético. Su análisis revela que el budismo tradicional no fue «ecologista» en el sentido moderno del término, y que su verdadero aporte a la crisis ambiental contemporánea no reside en una supuesta armonía ancestral, sino en una ética del no-daño (ahimsa) que es a la vez más exigente y más honesta que cualquier romanticismo naturista.

Dos naturalezas, dos daños

Para pensar con claridad, necesitamos distinguir dos sentidos de «naturaleza» que habitualmente confundimos. Por un lado, están los ecosistemas: conjuntos de especies interdependientes, especialmente aquellos donde la intrusión humana ha sido mínima (la naturaleza salvaje). Por otro, están los seres naturales individuales: animales y plantas concretos que se aferran a la vida y rechazan el dolor igual que nosotros. Esta distinción importa porque hoy enfrentamos dos tipos de daño que no siempre coinciden:

El budismo tradicional se centró casi exclusivamente en el segundo tipo de daño: el sufrimiento de seres individuales conscientes. La destrucción de ecosistemas como problema global simplemente no estaba en su horizonte conceptual. Esto no es un defecto moral, sino una limitación histórica. Pero significa que buscar en los textos antiguos recetas directas para la crisis ecológica actual es un anacronismo. Lo que sí encontramos es algo más valioso: principios éticos transferibles, si tenemos la honestidad de adaptarlos sin distorsionarlos.

El caso límite de las plantas

En el jainismo, la tradición ascética contemporánea del budismo, las plantas, el agua y la tierra eran considerados seres vivos y conscientes. Dañarlos generaba mal karma. Los monjes jainistas podían vivir de limosnas y evitar todo daño, pero los laicos en sociedad agrícola no tenían esa opción: arar, cosechar y talar eran inevitables.

El budismo mitigó esta tensión reduciendo el ámbito de los seres conscientes cuya matanza constituye mal karma. Los animales permanecieron protegidos: matarlos intencionalmente genera mal karma para monjes y laicos por igual. Pero las plantas fueron relegadas a un caso límite. No hay pasajes canónicos que afirmen explícitamente que dañar plantas sea mal karma, ni que las declaren conscientes. Sin embargo, tampoco hay negaciones explícitas. Versos antiguos hablan de benevolencia hacia «seres móviles e inmóviles», y los monjes tienen prohibido dañar plantas y semillas.

Schmithausen sugiere que las plantas fueron un caso límite deliberado: incluirlo en el precepto de no matar habría creado dificultades desproporcionadas para los laicos. Para mantenerlos libres de escrúpulos innecesarios, la condición consciente de las plantas simplemente se ignoró en el contexto ético práctico. Esto no significa que el budismo considere a las plantas como meros objetos. Significa que reconoció honestamente la imposibilidad de vivir sin causar ningún daño, y optó por una ética viable antes que por una pureza imposible.

Dos evaluaciones contrarias de la naturaleza

Si pasamos de la conducta práctica a la valoración de la naturaleza como tal, encontramos en el budismo no una sino dos actitudes radicalmente opuestas:

La actitud pro-civilización

Muchos laicos y monjes tradicionales ven la naturaleza salvaje como atemorizante, llena de peligros que requieren ritos de protección. El ideal es un país densamente poblado, con ciudades ricas y saturadas de gente. Los animales son considerados infelices, esclavizados por el hombre o por la violencia mutua, moralmente inferiores. En los paraísos budistas como Sukhavati no hay animales reales, solo pájaros artificiales hechos de joyas; no hay montañas ni plantas vivas, solo estanques cuadrangulares y árboles de gemas que nunca mueren. Estos paraísos son glorificaciones de la civilización, no de la naturaleza.

Esta actitud explica en parte por qué muchos países budistas opusieron tan poca resistencia a la civilización occidental moderna: prometía una suerte de Sukhavati terrestre, y la naturaleza salvaje pagó el precio.

La actitud del ermitaño

Contrapuesta a esta visión existe, desde el budismo primitivo, la actitud del monje de bosque que habita la soledad salvaje no por miedo sino por beneficio espiritual. La naturaleza salvaje favorece la meditación, ofrece belleza sin apego, muestra la impermanencia en la caída de las hojas y el cambio de estaciones. Las plantas pueden ser modelo de perfección espiritual: sin temor, sin deseo de poseer. Los animales son ambivalentes: merecen compasión y amistad, pero también son «indomables e indisciplinados». Sin embargo, en los Jatakas y textos populares, los animales reciben valor por derecho propio, no son despreciados en masa.

Es esta segunda actitud la que merece convertirse hoy en la actitud de todos los budistas. No porque sea la «original» o la «auténtica», sino porque es la única compatible con la supervivencia del mundo salvaje que hemos estado destruyendo.

Naturaleza de Buda: promesa y problema

En el budismo del Lejano Oriente, la evaluación positiva de la naturaleza recibió fundamentación metafísica mediante la teoría de la Naturaleza de Buda (buddhadhatu) que compenetra a todos los seres. Originada en India para seres conscientes, en China se extendió a plantas, montañas, ríos y tejas. Maestros japoneses como Chujin llegaron a afirmar que las plantas ya son Budas tal como son, con raíces, tallo y hojas.

Pero esta hermosa doctrina plantea problemas prácticos serios. Si las plantas tienen Naturaleza de Buda y son conscientes, ¿cortarlas no sería asesinato? Chujin resuelve esto diciendo que, desde la perspectiva última, bien y mal no son diferentes. Pero para personas ordinarias (o que fingen ser perfectas), esta espontaneidad puede estar desorientada. Y si la Naturaleza de Buda lo compenetra todo, entonces también los automóviles, las autopistas y los desperdicios tóxicos la poseen. Derivar una ética ambiental de esta doctrina requiere asumir que la Naturaleza de Buda está de alguna manera limitada a los seres naturales, o que los elementos destructivos de la civilización son «corrupciones adventicias» que deben eliminarse. Pero esa limitación no está en la doctrina misma; hay que imponérsela desde fuera.

Una ética honesta para tiempos difíciles

Frente a estas complejidades, Schmithausen propone algo que suena menos inspirador que el romanticismo ecológico, pero es infinitamente más útil: una ética de la reducción del daño. No podemos vivir sin causar sufrimiento. Comer frutas es relativamente seguro (la planta las produce para eso), pero incluso la agricultura vegetal implica destrucción. Pocos pueden evitar estar implicados en la muerte de plantas, ese caso límite que el budismo primitivo reconoció con honestidad.

Lo que sí podemos hacer es oponernos activamente, como consumidores y ciudadanos, a las formas de daño innecesario y cruel:

• No comprar carne o huevos de crianza industrial cruel.
• No consumir pescado de métodos destructivos como la pesca de arrastre.
• Elegir productos cultivados sin pesticidas ecológicamente dañinos.
• Evitar cosméticos testados en animales.
• Usar transporte contaminante lo menos posible.
• Mantener jardines en estado natural, tolerando flores salvajes y malas hierbas como refugio de insectos, aves y anfibios.
• No votar por partidos que no estén determinados a detener la destrucción ambiental.

Estas acciones no nacen de la ilusión de pureza, sino de la aceptación madura de nuestra implicación. No somos salvadores de la naturaleza; somos, en el mejor de los casos, compañeros de viaje que intentan pisar más suavemente. El budismo no nos ofrece la fantasía de vivir sin dañar. Nos ofrece algo mejor: la claridad para ver el daño que causamos, la compasión para sentirlo sin paralizarnos, y la disciplina para reducirlo cada día, sabiendo que nunca será cero.

Esa es la verdadera armonía budista con la naturaleza: no la fusión mística, sino la responsabilidad lúcida. No la identidad con el todo, sino el respeto por cada parte. No la nostalgia de un paraíso perdido, sino el trabajo cotidiano de dejar a la naturaleza, en la medida de lo posible, en paz.